volume 14
maart 2012

"Een heilige man die een veel rechtvaardiger, democratischer en spiritueler regime voorstaat"

Veranderingen in de representatie van Ayatollah Khomeini in het journaal

door Rob Leurs

De zogeheten "discourse analysis" van Ernesto Laclau en Chantal Mouffe leent zich voor meer dan enkel het vakgebied van de politocologie. Ook binnen het veld van de cultuurstudies opent hun benadering vruchtbare perspectieven. Rob Leurs laat dit zien aan de hand van de beeldvorming van Ayatollah Khomeini in de Westerse media.

Rechts: Na een ballingschap van 14 jaar keert Khomeini vanuit Parijs terug in Teheran (1 februari 1979)

Laclau & Mouffe en cultural studies. Op het gebied van de cultural studies wendt men zich dikwijls tot discourse theory. Opmerkelijk genoeg wordt er op dat vlak nog weinig gebruik gemaakt van het werk van Ernesto Laclau en Chantal Mouffe, hoewel dat naar mijn mening zeer bruikbaar is voor onderzoek naar culturele identiteitsvorming. Doel van dit artikel is dan ook om te laten zien hoe de discourse theory van Laclau & Mouffe kan passen binnen onderzoek dat gebaseerd is op de uitgangspunten van cultural studies.

Laclau en Mouffe situeren hun werk binnen het veld van de political studies. Een van de weinige pogingen om hun werk uit die hoek te halen om het bruikbaar te maken voor cultuuranalyse is van de hand van Carpentier & Spinoy (2008); naar eigen zeggen is hun collectie case studies zelfs de eerste structurele poging (2008: 20). Ze weten aannemelijk te maken dat met Laclau & Mouffe onderzoek gedaan kan worden naar media, conflicten en identiteit(spolitiek) (2008: 17). Er zijn, aldus Carpentier & Spinoy, vijf argumenten waarom de discourse theory van Laclau & Mouffe bruikbaar is voor cultuurwetenschappelijk onderzoek. Hiervan wil ik er drie aanhalen. Ten eerste hanteren Laclau & Mouffe een brede definitie van "the political," zodat het culturele facetten op gepolitiseerde wijze insluit (2008: 2). Ten tweede stellen Laclau & Mouffe dat discourse theory een "toolbox" is die in verschillende onderzoeksgebieden kan worden gebruikt. Carpentier & Spinoy ondersteunen dit door te verwijzen naar Howarth die aandraagt dat kwalitatieve onderzoeksmethoden gecombineerd kunnen worden met discoursanalyse om dat laatste empirisch te onderbouwen (Howarth, 2000: 140 in: Carpentier & Spinoy: 21).

Mijns inziens hebben Carpentier & Spinoy een goed punt met dit "toolbox"-idee, maar vraagt de complexiteit van het combineren van Laclau & Mouffe met andere onderzoeksmethodes en theorien om het formuleren van voorwaarden waaronder dit mogelijk is. In paragraaf 4 wil ik laten zien wat de (filosofische) premissen hiervoor zijn; het is eerst nodig hun theorievorming uitgebreider te behandelen. Ten derde heeft cultural studies aandacht voor de relaties tussen cultuur, politiek en identiteit (2008: 3), iets wat door Laclau & Mouffe uitgebreid is bestudeerd, hoewel dat nog nauwelijks is opgemerkt in cultural studies. Voortbouwend op Carpentier & Spinoy is het daarom gepast dieper in te gaan op drie aspecten: de discourse theory van Laclau & Mouffe in zijn algemeenheid, het toolbox-idee van het combineren van hun discourse theory met andere theorieen, en op de relatie tussen hun denken en cultural studies.

Ik wil de benadering van Laclau & Mouffe hier plaatsen binnen het veld van de cultural studies aan de hand van een analyse van de representatie van Ayatollah Khomeini in het Westen. Het interessante aan deze representatie is dat er een omslag heeft plaatsgevonden: in het begin van de Iraanse revolutie wordt Khomeini door een deel van het Westen gerespecteerd om zijn intellectuele grootheid. Niet lang daarna verandert zijn representatie: Khomeini wordt gezien als zeer slecht, kwaadaardig zelfs. Deze casus biedt daarmee de gelegenheid te bestuderen hoe veranderingen in discoursen optreden. Laclau & Mouffe maken het, beter dan bijvoorbeeld Foucault zoals ik beoog te laten zien, mogelijk een verandering in discourse te begrijpen. Hoe is het discourse over Ayatollah Khomeini veranderd?

Een casus: Khomeini in het nieuws. In de winter van 1979 komt Ayatollah Khomeini na vijftien jaar ballingschap terug in Iran; de Shah is verdreven. Er is grote vreugde onder aanhangers van uiteenlopende groeperingen, van Marxisten tot monarchisten en religieuzen. De terugkeer van Khomeini is mogelijk gemaakt door jarenlange protesten tegen de Shah met uiteindelijk zijn vlucht naar het buitenland als gevolg.

Het enthousiasme dat uit begindagen van de Iraanse Revolutie spreekt bereikt ook het Westen: er wordt met een mengeling van bewondering en afkeur verslag gedaan van de gebeurtenissen. Ayatollah Khomeini wordt de personificatie van de Revolutie, mede doordat hij vanuit zijn ballingsoord in Frankrijk Westerse media vrijelijk kan ontvangen. Het Westen weet niet meteen hoe ze hem moeten beoordelen. Zoals een Nederlands geschiedenisprogramma het in een terugblik stelt, wordt hij enerzijds gezien als rechtvaardig:

"Aan het eind van 1978 is bij Westerse intellectuelen het beeld gevestigd van een heilige man die een veel rechtvaardiger, democratischer en spiritueler regime voorstaat dan de wrede corrupte sjah."

Tegelijkertijd wordt het omver werpen van een Westers gezinde regering afgekeurd door bepaalde politici, burgers en media. Niet lang daarna verandert de media-constructie van Khomeini als een in Westerse ogen kwaadaardig persoon. Het leidt tot de onderzoeksvraag: Hoe werd Ayatollah Khomeini gerepresenteerd in televisienieuws van 1978 tot en met 1989? (In 1978 kwam hij voor het eerst in het Westerse televisienieuws, in 1989 overleed hij.) Een doelstelling is om te tonen hoe veranderingen in een discourse in Westerse media mogelijk is.

Het casusmateriaal betreft de newsfeed die gebruikt is in Nederlandse televisiejournaals. Dit casusmateriaal is deels gelijk aan dat van andere Westerse landen: er is alleen newsfeed van internationale persbureaus bewaard gebleven. Het betreft beeld- en geluidsfragmenten van persuitwisselingsdiensten, dus zonder journaallezer of voice-over van een verslaggever (op een enkele uitzondering na). Helaas biedt het archief daarmee geen mogelijkheid de contextualisering door journaallezer en/of verslaggever te analyseren. Wel biedt het materiaal inzicht in internationale (althans: Westerse!) wijzen van representeren; het betreft montagesequenties van persbureaus als ARD, BBC, CBS, ITN en ZDF.

Het is opvallend dat Khomeini nog nauwelijks media-aandacht in Nederland heeft ontvangen in de periode tot en met 1978: hij is slechts vier maal op de Nederlandse televisie in de periode tot en met 1978. Dat wordt daarna ruimschoots ingehaald: vanaf 1979 is er "ineens" een overweldigend aantal berichten over hem in de media: alleen al vijftien maal in 1979 en vijftig maal van 1979 tot en met 1989. Hij wordt dan overal in het Westen zeer bekend. De reden voor zijn eerdere schijnbare afwezigheid in Nederlandse en andere Westerse media is er deels in gelegen dat de Iraanse Revolutie een van de eerste keren is dat er in het Westen op grootschalige wijze verslag op televisie wordt gedaan van een "Islamitische gebeurtenis."

Wat tonen de gearchiveerde journaalbeelden over Ayatollah Khomeini? De eerste beelden ooit die Nederland van Khomeini te zien krijgt, komen uit de begindagen van de Revolutie. In 1978 spreekt hij vanuit Frankrijk. In het eerste journaalfragment presenteert hij zichzelf op een wijze die dominant zal blijken te zijn in het eerste jaar. Hij zit op de grond in een sober ingerichte kamer; het enige wat eruit springt is het bloemetjesbehang achter Khomeini. Hij draagt eveneens sobere kleding: een geheel zwarte outfit. Zijn middellange baard is grijs en heeft enkele witte en zwarte tinten, zijn ogen blijven steeds neergeslagen. De kalmte die hij uitstraalt doordat hij weinig aandacht naar zich toetrekt in zijn voorkomen, is ook aanwezig in zijn boodschap. Met rustige stem zegt hij in vertaling: "People don't want the Shah and his regime. Nor will replacing one government with another satisfy the people. They have to leave people alone to form their own government." Hij legt hier de activiteit en legitimiteit van de gebeurtenissen in Iran niet bij zichzelf, maar bij het Iraanse volk. Uit zowel zijn verschijning als zijn woorden spreekt bescheidenheid.

In een volgende uitzending wordt hij uitgebreid naar zijn opinies gevraagd; de (Amerikaanse) journalist Robert MacNeil interviewt Khomeini in Frankrijk. Beiden zitten op tapijten op de vloer. Op de vraag of Khomeini zijn aanhangers opdracht zal geven geweld tegen het leger van de Shah te gebruiken, geeft hij een antwoord waarbij hij zijn rol verkleint. Hij presenteert zichzelf niet als de man die opdrachten geeft, maar zegt dat zijn mensen het natuurlijk niet tegen het leger willen opnemen, al zullen ze het wel doen als het nodig is om zo hun rechten op te eisen. Het eventuele gebruik van geweld wordt gepresenteerd als een legitieme reactie op een onderdrukkende situatie en bovenal als iets dat niet door Khomeini wordt verlangd maar door zijn aanhangers. Het afsluitende beeld van het interview bestaat uit biddende mannen en vrouwen, waaronder Khomeini. Dat versterkt het idee dat spreekt uit bijvoorbeeld de sobere inrichting van zijn woning en het op de grond in plaats van stoelen zitten: hij lijkt iemand die niet in persoonlijke, wereldse macht (wat geassocieerd wordt met materiële rijkdom) is geïnteresseerd.

Vanaf dan is op televisie geregeld te zien dat Khomeini gasten ontvangt, zowel journalisten als medestanders. Of het nu met andere religieuze leiders is of met interviewers, hij is bijna altijd te zien in hetzelfde décor: de kamer met de tapijten en het bloemetjesbehang die al bijna vertrouwd lijkt. Zijn pose verandert nauwelijks: ogen neergeslagen, de kleding eenstemmig en zijn stem blijft zacht. Er zijn nog twee decors waar hij in geplaatst wordt: de ingang van zijn Franse woning en de nabijgelegen gebedstent. De woning ligt aan een smalle straat in een dorpse omgeving en is, evenals de naburige woningen, klein van formaat. De "wereld" in de vorm van buitenlandse journalisten, lijkt op bezoek te komen bij Khomeini. Maar zijn woning is te klein om de "wereld" te ontvangen: journalisten moeten wegens plaatsgebrek in het tuintje en op straat staan. De gebedstent ligt op loopafstand van zijn huis. Deze tent is tamelijk ruim. We zien Khomeini nooit alleen bij de tent: er is een immer grote groep journalisten, religieuze leiders en leken-gelovigen aanwezig.

Ook in deze twee décors blijft zijn verschijningsvorm hetzelfde als in zijn sobere huis: Khomeini lijkt bescheiden, niet uit op wereldse macht of persoonlijke status. Als hij op 1 februari 1979, na de val van de Shah, terugkeert in Teheran blijft dat beeld (in Westerse ogen) nog korte tijd bestaan. Wel komt er een nieuw element bij: chaos. Zo zien we hem bij zijn terugkomst de vliegtuigtrap aflopen in de inmiddels bekende zwarte outfit, maar is er veel geduw en getrek door journalisten en militairen bij de auto waar hij instapt. Als hij wegrent, rennen militairen om, voor de kijker onduidelijke redenen achter de auto aan. Dit wordt gevolgd door zijn tour door Teheran: we zien duizenden mensen, bijna alleen mannen, op straat. Khomeini zit naast de bestuurder in een auto, waar we slechts een glimp van hem zien: er zitten mensen op het dak en een man op de motorkap om naderbij komende aanhangers weg te jagen. Wat deze chaotische taferelen niet negatief doet lijken is de vreugde die uit de terugkeer spreekt: ballonnen gaan de lucht in en mensen zingen.

Desalniettemin tonen zich hier ook de voortekenen van wat een negatieve interpretatie van Khomeini in Westerse ogen aannemelijk maakt: de chaotische taferelen betreffen ook gewapende lieden en over-fanatieke aanhangers. Zo zijn er op 14 februari 1979 beelden van een schietpartij te zien en de reactie van Khomeini daarop. Gemaskerde mannen rennen over straat, schieten en voeren gewonden af zonder dat in dit alles een strakke regie lijkt te zitten; een auto rijdt hard weg, terwijl een geweer uit het raam wordt gegooid. Een andere burgerauto volgt plots een militaire jeep die een hek binnenrijdt. Er is onduidelijkheid over de machtsverhoudingen tussen getoonde mensen (wie heeft de leiding?), over het doel en bovenal over de aan- of afwezigheid van discipline om gebeurtenissen (of dat nu een massale opkomst op straat is of een gewapend conflict) in goede banen te leiden zonder emoties de overhand te laten nemen. En dat is wat verwacht wordt in een publieke ruimte. Khomeini neemt de rol van het in goede banen leiden deels op zich: hij roept, met zachte stem, op om de wapens in te leveren op straffe van strenge sancties. Het eerste is zoals hij al bekend is: zachtsprekend, afkerig van wapens; het tweede is nieuw: Khomeini die dwangmaatregelen voorstaat.

Achteraf valt te stellen dat de periode kort na zijn terugkeer naar Iran een overgangsfase in de representatie is waarin het gaat van Khomeini als bescheiden en vrij van wereldlijke machtsaanspraken naar Khomeini als negatief gewaardeerde machtspoliticus. Weldra zal die laatste constructie overheersen in het Westen.

De representatie van Khomeini verandert gaandeweg in 1979. Opvallend genoeg is hij bij de bezetting van de Amerikaanse ambassade nauwelijks in de Nederlandse televisiejournaals aanwezig. Hij is wel te zien na afloop van gevechten tussen aanhangers van religieuze leiders in de stad Qom. Na de beelden van de nasleep van een gevecht (gezichten met bloed en pleisters, bloedplasje op de grond etc) rijdt een auto door een scanderende menigte; Khomeini kijkt stoïcijns. Hij komt spreken met Ayatollah Madari — iemand met wie hij in onmin is geraakt. Na afloop meldt Khomeini dat het geweld zal stoppen mits "God het wil." De Engelstalige voice over sluit af met: "Khomeini, the all powerfull leader of Iran." Dit kenmerkt het keerpunt in de representatie van Khomeini: hij wordt vanaf nu getoond als iemand die politieke macht heeft en dat gebruikt temidden van chaotische mensenmenigtes. De hele jaren tachtig van de Twintigste Eeuw wordt hij in het Westen eendimensionaal gerepresenteerd: hij blijft de persoon die rustig is temidden van emotionele taferelen. Sterker nog: hij lijkt controle te hebben over die emoties.

Chronologisch gezien zijn er aldus drie fasen te onderscheiden: in zijn "Frankrijk-tijd," de begindagen van de Revolutie, wordt hij gerepresenteerd als bescheiden. Dan komt er een overgangstijd: in de periode kort na zijn aankomst in Iran wordt hij gezien als de rust temidden van vrolijke chaos. In de langste periode, de gehele jaren tachtig van de twintigste eeuw, wordt hij in Westerse newsfeed gerepresenteerd als iemand die als politiek en religieus leider de macht heeft over emotionele mensenmenigtes. Deze verandering in representatie is goed te begrijpen met de discourstheorie van Laclau & Mouffe. Voordat ik daarop inga zal ik kort Laclau & Mouffe positioneren binnen het bredere veld van discourse theory om het specifieke van hun gedachten te kunnen duiden.

Het veld van de discourstheorie. Ondanks de verschillen tussen de vele vormen van discourse theory, waarvan die van Foucault waarschijnlijk de bekendste is binnen cultural studies, zijn er vier aspecten die ze gemeenschappelijk hebben (Jørgensen & Phillips, 2002: 5-6). Ten eerste bezien ze de wereld en kennis erover niet "objectief" maar kritisch (oftewel: normatief geconstrueerd). Daaruit volgt, en dat is het tweede aspect, dat de kennis van mensen beschouwd wordt als historisch en cultureel specifiek, en, ten derde, als gevormd door sociale interactie. Ten vierde wordt gesteld dat de relatie tussen kennis en sociale actie impliceert dat verschillende soorten kennis leidt tot verschillende soorten sociale actie. Deze gemeenschappelijkheid tussen discourse theories wortelt grotendeels in hun Foucaultiaanse herkomst. Het gevolg is dat discoursanalytici zich expliciet dienen te verhouden tot Foucault, die discoursen als (relatief) gebonden aan regels ziet. Laclau & Mouffe, maar ook anderen, wijken van Foucault af doordat ze een meer conflicterend idee van discoursen hanteren.

Foucault heeft als eerste op discoursanalytische wijze begrip gemaakt van "the subject." Hij baseerde zich daarbij op Althusser's ideeen over interpellatie en ideologie. Cruciaal is dat het construeren van een sociale positie voor een subject door middel van taal onontkoombaar is volgens Althusser: het subject kan niet anders dan een ideologisch subject worden. Dit determinisme is zwaar bekritiseerd (Jørgensen & Phillips, 2002: 16-18). Laclau & Mouffe wijzen op twee manieren dit determinisme af. Ten eerste erkennen ze niet dat er één totaliserende ideologie is waaraan je onderworpen zou worden: subjectposities veranderen als de context verandert. Maar voor Laclau & Mouffe is de discussie over de determinatie van subjecten van ondergeschikt belang: ze zijn meer geinteresseerd in abstracte discursieve processen dan in enkelvoudige, concrete gevallen, iets wat ze deels met Foucault overeenkomstig hebben. Ten tweede stellen ze dat het concept van ideologie zelf problematisch is; "ideologie" impliceert dat de waarheid te kennen is als alle vervormingen weggehaald worden. In tegenstelling tot discourstheoretici als Fairclough (1995) stellen Laclau & Mouffe dat "ideologie" een leeg concept is — ze gebruiken het daarom niet op neo-marxistische manier.

Dit laatste brengt ons bij een cruciaal punt van Laclau & Mouffe. Ze achten het niet mogelijk een onderscheid te maken tussen ideologische en niet-ideologische discoursen in de hoop buiten ideologie te treden. In tegenstelling tot bijvoorbeeld Althusser, Foucault en Critical Discourse Analysis (van Fairclough en anderen) zijn Laclau & Mouffe de mening toegedaan dat er geen non-discursive apsecten aan sociale praktijken zitten: lichamen, instituten, economie, infrastructuur en zo meer zijn alle onderdeel van discoursen. Er is dus geen dialectische relatie tussen discourse en iets anders: "discourse itself is fully constitutive of our world" (Jørgensen & Phillips, 2002: 20). Laclau & Mouffe staan daarmee de meest poststructuralistische vorm van discoursanalyse voor: discoursen staan altijd in relatie tot andere discoursen, wat een constante strijd met zich meebrengt tussen discoursen om de hegemonie (als een — nooit bereikbare — fixatie van betekenissen). Deze "discursive struggle" maakt dat Laclau & Mouffe zoveel aandacht kunnen hebben voor veranderingen in discoursen. Daarmee zijn ze heel bruikbaar om de veranderde representaties van Ayatollah Khomeini te begrijpen. Maar om die verandering te analyseren is het eerst nodig om verder in te gaan op Laclau & Mouffe nu hun positie in het discursive veld geduid is.

Het kritisch project van Laclau & Mouffe. Laclau & Mouffe zijn niet zozeer geinteresseerd in concrete praktijken, als wel in abstracte discourses, al gaat dat altijd gepaard met het idee dat discouses gecreeerd, veranderd en instand gehouden worden in alledaagse praktijken. Ze richten zich daarom op de vraag hoe discoursen onze mogelijkheden limiteren, in plaats van te kijken naar menselijke activiteit. Dit is een uitvloeisel van het kritische project van Laclau & Mouffe (1985) om genaturaliseerde kennis te ontmaskeren. Ze doen dat door contingenties te tonen (het deconstrueren van betekenis-fixaties); dat opent mogelijkheden voor alternatieve denk- en handelswijzen. De alternatieven zijn echter ook niet non-ideologisch of non-discursief: Laclau (1990) stelt dat het zo is dat ideologie een vervorming impliceert, maar dat dat onvermijdelijk is aangezien elke representatie van de wereld een vervorming is. Daarmee hebben Laclau & Mouffe overeenkomstig aan ideologiekritiek dat ze ten eerste contingentie blootleggen en ten twee "objectiviteit" deconstrueren, maar wijken er ook van af door te stellen dat er geen ideologie-vrije waarheid als alternatief bestaat.

Ze scharen zich in het post-structuralistische kamp door te wijzen op het niet-absolute karakter van discursive structuren, waardoor de determinatie van sociale subjecten ook niet absoluut kan zijn. Deze niet-absolute, in andere woorden: contingente, aard van discoursen maakt dislocaties mogelijk: een dislocatie is een "destabilization of a discourse that results from the emergence of events which cannot be domesticated, symbolized or integrated within the discourse in question" (Torfing, 1999: 301). Het is een proces waarbij discursieve structuren zichtbaar worden, wat Torfing brengt tot de conclusie dat "dislocation is the very form of temporalitey, possibility and freedom" (Torfing, 1999: 148-149). Door de afwezigheid van een determinerend principe kan alles gezien worden als discourse — of zoals Derrida zegt: "everything becomes discourse" (Derrida, 1978: 280). Laclau & Mouffe gebruiken de term discourse dan ook om aan te geven dat elke sociale configuratie betekenisvol is (Laclau & Mouffe, 1990: 100). De betekenis van elk materieel object (van stenen tot het menselijk lichaam) wordt gearticuleerd binnen discoursen, zodat er niets in de natuur of iets dergelijks is wat het zijn van een object bepaalt:

"The fact that every object is constituted as an object of discourse has nothing to do with whether there is a world external to thought, or with that realism / idealism opposition. An earthquake or the falling of a brick is an event that certainly exist in the sense that it occurs here and now, independently of my will. But whether their specificity as objects is constructed in terms of "natural phenomena" or "expressions of the wrath of God," depends upon the structuring of a discursive field. What is denied is not that such objects exist externally to thought, but the rather different assertion that they could constitute themselves as objects outside any discursive conditions of emergence." (Laclau & Mouffe, 1985: 108)

Discoursen zijn dus alomtegenwoordig in het sociale veld: ze vormen een relationeel systeem van betekenisvolle praktijken. Betekenissen zijn differentieel van aard; ze komen tot stand in relatie tot andere betekenissen, zonder dat er een vast referentiepunt in "de realiteit" gevonden kan worden. Er is geen ultieme fixatie van betekenissen, wat ook geldt voor sociale identiteiten: die zijn ook differentieel van aard en daarmee slechts gedeeltelijk gefixeerd.

De vraag werpt zich dan op hoe we die gedeeltelijke fixatie dan moeten beschouwen? Aangezien zowel absolute fixatie als absolute non-fixatie (want dan zou er geen sprake zijn van discourse maar van psychose) onmogelijk zijn volgens Laclau & Mouffe (1985: 113), introduceren ze het concept van "nodal points":

"[...] order — or structure — no longer takes the form of an underlying essence of the social; rather, it is an attempt — by definition unstable and precarious, to act over that "social," to hegemonize it. [...] the social always exceeds the limits of the attempts to constitute a society. At the same time however that "totality" does not disappear: if the suture it attempts is ultimately impossible, it is nevertheless possible to proceed to a relative fixation of the social through the institution of nodal points." (Laclau, 1990: 90-91)

Nodal points zijn referentiepunten die een discourse een tijdelijke stabiliteit en coherentie verlenen. In Westerse discourses fungeert bijvoorbeeld "democratie" als nodal point voor andere betekenissen als "vrijheid," "individualiteit" en "rationaliteit" — deze laatste elementen worden gearticuleerd in het Westerse nodal point van "democratie." Een nodal point zorgt er dus voor dat er gedeeltelijke fixatie kan plaatsvinden in een gestructureerd netwerk van betekenissen. Of in de woorden van Laclau & Mouffe:

"The practice of articulation therefore, consists in the construction of nodal points which partially fix meaning; and the partial character of this fixation proceeds from the openness of the social, a result, in its turn of the constant overflowing of every discourse by the infinitude of the field of discursivity." (Laclau & Mouffe, 1985: 113)

We kunnen dus (nogmaals) concluderen dat het typische aan de discourse theory van Laclau & Mouffe is dat ze oog hebben voor de mogelijkheid tot verandering van betekenissen. Immers, articulatie is "a practice that establishes a relation among elements suchs that their idenity is modified as a result of the articulatory practice" (Torfing, 1999: 298). Door bijvoorbeeld "vrijheid" aan "rationaliteit" te koppelen ondergaan beide een verandering. De aandacht die ze hebben voor de mogelijkheid tot verandering, houdt ook in dat ze oog hebben voor conflicten. Zoals we eerder zagen ontstaat betekenis mede door differentie: haar relatie tot andere betekenissen. En die andere betekenissen betreffen deels "de ander." Zo'n sociaal antagonisme is daarmee enerzijds constitutief voor identiteitsvorming: het is een punt waartegen iets afgezet kan worden. Een discours vindt zijn grens door uitsluiting van de "radical otherness": dat wat niets gemeenschappelijk heeft met het differentiele systeem waar de uitsluiting door plaatsvindt. Zo'n "constitutive outside" is zowel een begrenzer als een ontkenner van de grenzen waarlangs identiteitsvorming plaatsvindt. Een sociaal antagonisme is daarmee anderzijds dus ook bedreigend: het zorgt ervoor dat identiteitsvorming nooit volledig afgerond kan zijn. Als er identificatie plaatsvindt van een subject met betekenissen, blijft er altijd iets van hun identiteit dat niet door die betekenissen geconstrueerd kan worden omdat er ook een antagonisme nodig is als afzetpunt; er is dus geen subjectpositie waarmee een persoon zich volledig mee kan identificeren.

Een sociaal antagagonisme oftewel: constitutive outside, is aldus zowel een voorwaarde als belemmering voor discursieve identiteitsvorming. De werking ervan vindt plaats volgens de "logic of equivalence": de gelijkschakeling van discoursen (A=B=C) tegenover het negatieve discours van "de ander" (D): A=B=C≠D. Het gevolg is dat de verschillen binnen de chain of equivalence (de verschillen tussen A, B en C) verzwakt worden ten opzichte van D. Zo worden landen die zich actief houden aan de "Universal declaration of human rights" gelijkgeschakeld aan elkaar door zich af te zetten tegen "barbaarse culturen," wat tegenlijkertijd een reductie aan complexiteit binnen de gelijkgeschakelde landen is. Volgens dezelfde logica neemt de complexiteit toe als de "constitutive outside" wegvalt (bijvoorbeeld doordat de gezamelijke vijand verslagen wordt); dit is de "logic of difference."

Nu de basis van het denken van Laclau & Mouffe in het kort (en onvermijdelijkerwijze ook onvolledig) is gepresenteerd, wil ik terugkomen op wat ik in paragraaf 1 aankondigde: daar stelde ik dat discourse theory soms benaderd wordt als "toolbox," als theorievorming die gecombineerd kan worden met andere research approaches. Dat is verleidelijk en soms ook nodig, aangezien Laclau & Mouffe zijn "short on specific methodological guidelines and illustrative examples" (Jørgensen & Phillips, 2002: 8); ook kunnen specifieke theorieen over het bestudeerde sociale fenomeen wenselijk zijn als aanvulling op discourse theory. Het doel van het combineren van discourse theory met andere theorien en methoden is dan tweeledig: het genereren van specifieke kennis door elke gebruikte theorie, en het verkrijgen van een verklarende kracht uit de combinatie van de afzonderlijke approaches (Jørgensen & Phillips, 2002: 154).

Hoewel het dus mogelijk en soms noodzakelijk is om discourse theory te combineren met iets anders, is dat slechts onder drie beperkende voorwaarden mogelijk waar het Laclau & Mouffe betreft. Ten eerste moeten andere theorien "vertaald" worden naar discoursanalytische termen. Want Laclau & Mouffe nemen als filosofische basis de gedachte dat alles discursief is (en dientengevolge essentialisme afgewezen moet worden); theorien die niet-discursieve aspecten (bijv in de vorm van "het lichaam" of "de economische ordening") erkennen, moeten omgewerkt worden naar de uitgangspunten van Laclau & Mouffe willen ze daarmee gecombineerd kunnen worden. Ten tweede moet in acht worden genomen dat, zoals Jørgensen & Phillips stellen (die ook het eerste punt erkennen; Jørgensen & Phillips, 2002: 156), bovenstaande impliceert dat de gehanteerde approach het object van onderzoek bepaalt in plaats van andersom. Immers, (a) in de versie van Laclau & Mouffe stelt discourse theory dat kennis voortkomt uit het gebruikte perspectief; context-loos onderzoek (zoals waarbij het object van onderzoek eerst wordt aangewezen) is niet mogelijk, en (b) kritisch onderzoek stelt dat de sociale wereld op verschillende manieren geconstrueerd en begrepen kan worden, met als gevolg dat sociale verandering kan optreden door de keuze voor een ander perspectief (Jørgensen & Phillips, 2002: 154-155). Ten derde moet het "toolbox"-idee niet leiden tot eclecticisme, maar tot een expliciete afweging van de verschillende approaches wat betreft hun filosofische, methodologische en theoretische aspecten. De relaties tussen de te combineren approaches moet dus ge-expliciteerd worden (Jørgensen & Phillips, 2002: 154-155).

Kortom, het "toolbox"-idee is in zoverre waardevol wat Laclau & Mouffe betreft dat andere approaches mee kunnen werken aan het verschaffen van inzicht, maar de filosofische grondslag van deze specifieke vorm van discourse theory maakt dat dat alleen onder bovengenoemde voorwaarden mogelijk is.

Het is onmogelijk Laclau & Mouffe samen te vatten in enkele alinea's. Toch hoop ik dat bovenstaande de opmaat kan vormen om de veranderingen in het discours over Ayatollah Khomeini te begrijpen. We hebben immers gezien dat Laclau & Mouffe aandacht hebben voor conflictsituaties en de strijd die het construeren van identiteiten inhoudt.

Casusanalyse: Khomeini. In paragraaf 2 zagen we dat de representatie van Ayatollah Khomeini in Nederlandse televisiejournaals (waarvan alleen de internationale/Westerse newsfeed bewaard is gebleven) veranderde: van positief in de begindagen van de Revolutie (1978 en begin 1979) naar negatief in latere jaren (vanaf eind 1979). Hoe heeft deze verandering kunnen optreden? Om te beginnen kunnen we met Laclau & Mouffe stellen dat op momenten van grote verandering betekenis-structuren zichtbaar worden; dit zijn momenten van dislocatie. De voorwaarde hiervoor is dat betekenissen contingent zijn: er is geen ultieme fixatie van betekenissen, maar alleen een bestaan ervan door relaties met andere betekenissen. En als die andere betekenissen veranderen, veranderen de relaties en daarmee de oorspronkelijke betekenis. Om de opgetreden verandering in waardering van Ayatollah Khomeini te begrijpen kunnen we dus de veranderde betekenissen waarmee hij in relatie wordt gebracht, achterhalen.

In eerste instantie wordt Khomeini in relatie gebracht met afgewogen en zacht spreken, een intellectuele benadering, relatieve toegankelijkheid en standvastigheid. Al deze aspecten worden tezamen genomen en geven hem betekenis; het is een "chain of equivalence" die is weer te geven als "A=B=C." Dit gaat gepaard met een antagonistische relatie ("A=B=C≠D"). Als antagonisme functioneert de Shah ("D"): hij staat voor bijvoorbeeld autocratie, materiele uitbundigheid, modernisering en gewelddadige onderdrukking. Een concept als modernisering heeft grotendeels een positieve connotatie, terwijl autocratie, materiele uitbundigheid (in de vorm van verspilling) en geweld een negatieve betekenis hebben. De Shah draagt dus geen eenduidige betekenis mee: hij wordt in Westerse media gerepresenteerd als deels goed, deels slecht. Hij is geen "radical otherness" maar vormt wel een "outside" waaraan de representatie van de (in Westerse ogen) nieuwkomer Khomeini gerelateerd kan worden. Immers, Khomeini verschijnt in 1978 voor het eerst op de Nederlandse televisie, zodat er relaties, ook antagonistische, gevormd moeten worden om hem te kunnen construeren.

Het typerende aan de betekenissen is dat ze veranderen zodra een ermee gerelateerde betekenis verandert. Kort na het verschijnen van Ayatollah Khomeini in de Westerse media valt de Shah weg als politieke macht: hij wordt op 16 januari 1979 Iran uitgezet en is vervolgens te ziek om nog iets te ondernemen (hij sterft in 1980 aan kanker). Als onder meer de Shah wegvalt als antagonisme, moet Khomeini ergens anders aan gerelateerd worden om hem betekenis te kunnen geven. Was de Shah aan de macht gebleven of anderszins zeer prominent politiek aanwezig geweest, dan zou Khomeini langduriger ermee in verband kunnen worden gebracht. Nu hij snel van het toneel verdwijnt, moeten er dus nieuwe betekenissen gevonden worden waarmee Khomeini in een oppositionele relatie wordt gebracht.

De leemte die de Shah achterlaat wordt snel gevuld. Er staat een nieuw symbool op, niet in de vorm van één persoon maar als mensenmenigtes. De representaties van Iraanse mensenmenigtes bestaan uit het tonen van schijnbaar ongeorganiseerde groepen mensen die leuzen schreeuwen en vuisten ballen. Deze representatie van "Islamitische menigtes" in nieuwsuitzendingen lijkt een voorafschaduwing van latere Hollywood-films. Zo wordt, stelt Campbell (1997), in de film "Not without my daughter" (1991) eenzelfde representatie aangehouden:

"Always congregated in large groups in the film, Iranians communicatie by simultaneously speaking, often accompanying their speech with use of hands. Rather than positioning this expressive communication style as a cultural difference, director Gilbert tries to manipulate the Western viewer into feeling overwhelmed by loud, illogical people with no conversational rules." (Campbell, 1997: 180)

De mensenmenigtes vormen een constructie die bestaat uit relaties met onder meer de betekenissen chaos, geweld, het onpersoonlijke (bijna amorf) en verdeeldheid (tussen aanhangers van verschillende sub-ideologieën). Volgens Fuller is zo'n representatie exemplarisch voor de meest dwingende fase in het proces van stereotypering: in de zogeheten "conscious social commentary"-fase is er een vervlechting van de narratieve lijn en sociale ontwikkelingen (Fuller, 1997: 188). Dat dit ook in non-fictie voorkomt, wat we zien we bij de representatie van Khomeini, zal ik hieronder bespreken, maar niet voordat ik terugkom op het toolbox-idee van het combineren van Laclau & Mouffe met andere theorievorming. In paragraaf 4 stelde ik dat er voorwaarden zijn voor het gebruiken van andere theorien bij hun opvattingen die anti-essentialistisch zijn en de gehele culturele wereld benoemen in termen van discourses. Ik zal daarom nu expliciet moeten maken welke relatie ik zie tussen Laclau & Mouffe en de zojuist aangehaalde Campbell en Fuller.

Campbell en Fuller baseren hun analyses voornamelijk op Said's Orientalism (1978). De vraag is dan welke positie Said inneemt ten opzicht van (anti-)essentialisme en discoursen. Een auteur als Mellor (2004) is niet de eerste die in een terugblik stelt dat Orientalism een niet geheel coherente combinatie is van "Foucauldian sociaal-constructivisme" en "trans-cultural human realities." Mijns inziens moet het in de eerste plaats gelezen worden als een polemisch werk, waarvan zowel een essentialistische als een anti-essentialistische lezing mogelijk is. Daar waar hij Westerse representaties van Moslimculturen bespreekt ligt een anti-essentialistische lezing voor de hand; daar waar het gaat over wat correctere representaties zouden zijn vervalt hij in essentialisme. En aangezien Campbell en Fuller vooral een Westerse blik deconstrueren, kunnen zij als anti-essentialistische teksten gelezen worden. Dat zij zich impliciet ook baseren op Said's gebruik van Foucault, maakt dat de hierboven aangehaalde stukken van Campbell en Fuller te verenigen zijn met Laclau & Mouffe, mits het verschil tussen wat als discourse gezien kan worden tussen enerzijds Foucault en in navolging ervan Said en anderzijds Laclau & Mouffe in acht genomen wordt. Dit is wellicht een wat erg expliciete bespreking van de toolbox-relatie tussen Laclau & Mouffe en andere theorieen (in andere onderzoeken kan dat eventueel in noten of bijlagen vermeld worden), maar ik meen dat dat hier nodig is, aangezien een doel van dit artikel is een mogelijke omgang van het toch al zo interdisciplinaire cultural studies met het werk van Laclau & Mouffe aanschouwelijk te maken.

Terug nu naar Fuller: in vervolg op wat Fuller een "conscious social commentary" (een vervlechting van narratieve lijn en sociale ontwikkelingen) noemt, kunnen we constateren dat dit ook voor non-fictie geldt. Het is opvallend dat Ayatollah Khomeini niet gelijkgeschaard wordt aan deze menigtes, maar als verschillend daarvan wordt geconstrueerd; hij kan zowel menigtes tot rust brengen als ze opzwepen. Zo zien we hem een menigte rouwenden toespreken nadat 72 politieke en geestelijke leiders, waaronder Khomeini's oude strijdkameraad Ayatollah Behesti, zijn omgekomen. De menigte, die exclusief uit mannen bestaat, roept diverse leuzen; de menigte lijkt op zichzelf te bestaan. Een vrachtautootje met afbeeldingen van gezichten rijdt door de groep mannen, gevolgd door witte auto's met zwaailichten. Veel portretten, waaronder die van Khomeini, worden in de lucht gehouden. In het volgende fragment zien en horen we Khomeini. Hij spreekt tegen mannen die huilen, zich naar het hoofd grijpen en kreten slaken; in zijn spreken begeleidt Khomeini hun rouwproces. De mannen lijken na enige tijd getroost door zijn woorden. Het andere gebeurt ook: Khomeini die mensen niet tot rust brengt, maar ze juist "opzweept." Bij zijn veroordeling van het leggen van mijnen in de Rode Zee, zien we hem in een microfoon een grote groep mannen toespreken. Hij houdt zijn rechterarm omhoog. Tegen de tijd dat hij uitgesproken is en uit zijn stoel opstaat, horen we de mannen met veel energie leuzen roepen. Khomeini, de beheersing zelve, bespeelt het volk. Toch is het niet de mensenmenigte waarmee hij een antagonistische relatie aangaat. Dat doet hij wel met waar die mensenmenigtes deel voor staan; de opgezweepte groepen dragen de betekenis van "emotioneel" of "irrationeel" met zich mee. En dat is waar Khomeini wel een antagonistische relatie mee aangaat: als zeer beheerste "bespeler" van irrationele krachten, is Khomeini het tegendeel van irrationaliteit ("A≠B").

Deze representatie in het Westen van Khomeini als bespeler van een emotionele mensenmenigte is dominant vanaf eind 1979. Meermaals wordt er een contrast tussen hem en anderen zichtbaar. Geregeld zien we hem in zijn Moskee mensen toespreken: telkens worden deze mensen getoond als massa (in plaats van individuen) met veel emoties en is Khomeini de rust zelve. Een treffend voorbeeld is de zegening van leden van de luchtmacht. Deze soldaten beantwoorden niet aan het Westerse beeld van soldaten: in plaats van gedisciplineerd om te gaan met instructies, tonen ze zich opgewonden. Ze roepen leuzen en zwaaien met gebalde vuisten. In scherp contrast hiermee zit Khomeini op een verhoging en is stoïcijns: hij zegt niets en kijkt strak vooruit. Dan houdt hij zijn rechterhand omhoog; het scanderen van de soldaten wordt gecontroleerder doorat ze nu "als één man" scanderen tezamen met eveneens aanwezige geestelijken — alleen Khomeini zwijgt. Ook bij de veroordeling van Salman Rushdie is deze representatie dominant. Wederom heeft Khomeini plaatsgenomen op zijn verhoging van waaraf hij preekt. Hij zegent oorlogsveteranen, laat door een andere geestelijke zijn oproep om Rushdie te doden herhalen en steekt tenslotte weer zijn rechterhand op. De rol van de menigte is beperkt tot het scanderen van leuzen en het tonen van strijdlust.

Waar die aanhangers in Westerse media geassocieerd worden met irrationaliteit, staat Khomeini voor beheersing. Dat maakt hem in Westerse ogen een machtig, zelfs bedreigend, persoon: door zijn beheersing lijkt hij controle te hebben over irrationaliteit. En irrationaliteit is iets dat in "de" Westerse cultuur gezien wordt als zeer bedreigend (Neiman, 2004). Khomeini heeft dus, volgens Westers perspectief, macht over bedreigende irrationaliteit, en dat maakt hem des te angstaanjagender: hij wordt gerepresenteerd als een antagonist van groot formaat doordat hij in staat is irrationaliteit zowel te ontketenen als te beheersen. In de representatie van Ayatollah Khomeini wordt het Westen dus geconfronteerd met zijn eigen lange en diepgaande strijd met irrationaliteit.

Aangezien Laclau & Mouffe oog hebben voor de relaties tussen betekenissen kan de analyse van Ayatollah Khomeini uitgebreid worden door ook andere betekenissen bloot te leggen. Hij wordt niet alleen in verband gebracht met de Shah en irrationaliteit, maar ook met bijvoorbeeld Saddam Hussein: die stond in de het begin van de jaren 1980's nog in aanzien in het Westen. De Iran-Irak oorlog, die duurde van 1980 tot en met 1988, veroorzaakte een antagonistische relatie tussen Khomeini en Saddam. Ook kan de representatie van Khomeini geanalyseerd worden door naar discoursen over de USA te kijken: de USA verleende politieke en andere steun aan de Shah en zette zich af tegen Khomeini. Ik kan mij niet aan de indruk onttrekken dat de waardering van linkse Westerse intellectuelen (die hem, zoals gezegd, zagen als rechtvaardig, niet-materieel etc) gevoed kan zijn door een anti-Amerikaanse stemming die toen in zwang was. Deze en andere betekenissen waaraan Ayatollah Khomeini gerelateerd wordt is interessant voor vervolgonderzoek. Voor nu volstaat de constatering dat de verandering die het discourse over Ayatollah Khomeini in het Westen doormaakt te begrijpen is door te kijken naar (a) betekenissen waarmee hij in verband wordt gebracht (zowel in de vorm van een "chain of equivalence" als "antagonisme") en (b) de verklarende kracht van Laclau & Mouffe ten aanzien van de werking van betekenissen.

De bruikbaarheid van Laclau & Mouffe voor cultural studies. Omdat, zoals Carpentier & Spinoy stellen, Laclau & Mouffe nog nauwelijks gebruikt worden voor onderzoek naar media, conflicten en identiteit(spolitiek) maar daar wel zeer geschikt voor zijn, is het gepast hun discourse theory expliciet te positioneren binnen cultural studies: mijns inziens heeft cultural studies aan Laclau & Mouffe een vruchtbare body of theory die richtingevend kan zijn voor toekomstig onderzoek.

Een van de uitgangspunten van Laclau & Mouffe is dat er onderzoek gedaan moet worden naar "betekenissen"; dit sluit aan op een fundamenteel punt van cultural studies. Zo definieert Gray cultuur zelfs in termen van betekenisgeving: "Culture is understood as being actively produced through complex processes. It is broadly the production of meaning, or "signifying practice" that happens at every level of the social and at every moment within cultural processes." (Gray, 2003: 12). Cultuur wordt daarmee een verzameling van alledaagse processen in plaats alleen artefacten. In geïndustrialiseerde samenlevingen proberen dominante groepen hun belangen niet (alleen) te verdedigen met behulp van repressieve macht, maar door ze te naturaliseren tot "common sense" met als doel de bestaande sociale structuur te behouden. Deze activiteit bevindt zich op het niveau van betekenissen: "A set of social relations obviously requires meanings and frameworks which underpin them and hold them in place" (Hall in Fiske, 1992: 285). Maar ondergeschikte groepen bieden weerstand: zij trachten betekenissen om te buigen in hun eigen belang. Dit levert een "social struggle" op: elke groep wil zijn belangen gediend zien door de gehele samenleving. Deze aannamen beperken, aldus Corner (1991), de vragen binnen cultural studies tot het drieledige: welke betekenis wordt er geconstrueerd, waarom is het deze betekenis en hoe verhoudt deze betekenisgeving zich tot macht, kennis, identiteit et cetera.

Cultural studies heeft niet alleen de basisvragen gekanaliseerd, maar ook de richtingen voor het formuleren van antwoorden. ze zijn gebaseerd op de gedachte van een "onderhandeling" van betekenissen, wat op haar beurt weer gebaseerd is op het werk van Gramsci. Deze "betekenis-strijd," vaak gezien als strijd tussen klassen, is door Gramsci benoemt als hegemonie. "The concept of hegemony is used by Gramsci to refer to a condition in process in which a dominant class (in alliance with other classes or class fractions) does not merely rule a society but leads it through the exercise of moral and intellectual leadership (Storey, 2001: 103; cursivering in het origineel). Het belang van Gramsci's hegemonie voor cultural studies is tweeledig. Het maakt het mogelijk (en noodzakelijk) populaire cultuur (als pijler van het alledaagse leven) te zien als een arena, als strijd om sociale macht. Daarnaast heeft hegemonie ervoor gezorgd dat het concept van populaire cultuur werd herzien: het is het samengaan van ideeën over cultuurindustrie (cultuur als "structure") en ideeën over cultuur als "bottom up"-werking (cultuur als "agency"). Door het samengaan kan cultuur nu gezien worden als "equilibrium" van tegengestelde machten: top down en bottom up (Storey, 1999: 149). Het belang van Gramsci's hegemonie voor cultural studies is volgens Storey (1999) zo groot dat hij spreekt van "Gramscian cultural studies." Later herformuleert Storey (2001) dit naar "Neo-Gramscian cultural studies," omdat cultural studies in tegenstelling tot Gramsci ook naar andere factoren dan klasse kijkt: ras, etniciteit, gender, leeftijd, geloof et cetera.

De duiding van cultural studies in termen van betekenissen, social struggle en Gramsci geeft al aan dat Laclau & Mouffe niet uit de toon vallen. Mijns inziens ligt de waarde van het gebruik van hun discourse theory erin dat het Neo-Gramsciaanse belang van een diversiteit aan factoren die meespelen in de strijd om sociale macht te benaderen is met één specifieke theorie (eventueel aangevuld met andere theorieën zoals in paragraaf 4 besproken), die, in tegenstelling tot bijvoorbeeld Foucault, het gehele culturele veld als discourse ziet. Immers, waar in cultural studies veel aangehaalde denkers als Foucault ook niet-discursieve elementen erkennen, maken Laclau & Mouffe het mogelijk ook deze te benaderen als discoursen. Dat schept gelegenheid het cultural studies project van het tonen van sociale strijd te radicaliseren in termen van "conflict": mede doordat Laclau & Mouffe alles als discourse benaderen is er een uitbreiding van (onder andere antagonistische) betekenisrelaties. Toekomstig onderzoek kan dan nog meer de nadruk leggen op gepolitiseerde strijd en verschuivingen in betekenissen. De beantwoording van de eerder genoemde drie vragen van Corner krijgt daarmee een nieuwe impuls, zoals bij Carpentier & Spinoy al valt te zien. Als hun discourse theory gangbaarder worden in cultural studies zullen we hopelijk meer vruchtbare onderzoeken zien die het hoge abstractieniveau van Laclau & Mouffe weten te combineren met de cultural studies aandacht voor concrete praktijken.

Volledigheidshalve moet er ook aandacht zijn voor waar Laclau & Mouffe gedeeltelijk afwijken van cultural studies. Het belangrijkste is dat hun werk geheel anti-essentialistisch is, terwijl er onder de noemer van cultural studies een beperkt aantal neo-marxistische onderzoeken geschaard kan worden die sociale klasse als uitgangspunt nemen. Nu wil ik neo-marxisme niet reduceren tot een "essentialisering van sociale klasse," maar het is wel één van de historische fundamenten van haar denken dat in sommige onderzoeken nog levendig aanwezig is (al neemt het overgrote deel van cultural studies onderzoeken niet meer dit neo-marxistische klasse-essentialisme als uitgangspunt). Laclau & Mouffe hebben op basis van neo-marxistische thema's (met name het blootleggen van alternatieve betekenissen door naturalisaties te deconstrueren) de stap naar een post-marxisme gemaakt dat volledig discoursanalytisch en daarmee anti-essentialistisch is, wat een nuttig fundament kan zijn voor cultural studies onderzoek.

Literatuur

Campbell, Jane (1997), "Portrayals of Iranians in U.S. motion pictures." In: Yahya R. Kamalipour (red.), The U.S. media and the Middle East. Image and perception. Westport: Praeger.
Carpentier, Nico, en Erik Spinoy (red.) (2008), Discourse theory and cultural analysis. Media, arts and literature. Creskill: Hampton Press.
Corner, John (1991), "Meaning, genre and context. The problematics of "public knowledge" in the new audience studies." In: James Curran en Michael Gurrevitch (eds.), Mass media and society. London: Edward Arnold.
Derrida, Jacques (1978), Writing and difference. London: Routledge.
Fairclough, Norman (1995), Critical discourse analysis. The critical study of language. London: Longman.
Fuller, Linda K. (1997), "Hollywood holding us hostage. Or, why are terrorists in the movies Middle Easterners?" In: Yahya R. Kamalipour (ed.), The U.S. media and the Middle East. Image and perception. Westport: Praeger.
Gray, Ann (1999), "Audience and reception research in retrospect. The trouble with audiences. In: Pertti Alasuutari (red.), Rethinking the media audience. London: Sage.
Gray, Ann (2003), Research practice for cultural studies. Ethnographic methods and lived cultures. London: Sage.
Hermes, Joke (1995), Reading women's magazines. Cambridge: Polity Press.
Howarth, David (2000), Discourse. Buckingham: Open University Press.
Jørgensen, Marianne W., en Louise Phillips (2002), Discourse analysis as theory and method. London: Sage.
Laclau, Ernesto (1990), "The impossibility of society." In: Ernesto Laclau (1990), New reflections on the revolution of our time. London: Verso.
Laclau, Ernesto, en Chantal Mouffe (1985), Hegemony and socialist strategy. Towards a radical democratic politics. London: Verso.
Laclau, Ernesto, en Chantal Mouffe Mouffe (1990), "Post-Marxism without apologies." In: Ernesto Laclau (red.), New reflections on the revolution of our time. London: Verso.
Leurs, Rob (2009), "The cultural sublime and the temporal dimension of media. And the case of child murderer Marc Dutroux." In: International Journal of Cultural Studies, 12, 4, 395-414.
Mellor, Philip A. (2004), "Orientalism, representation and religion. The reality behind the myth." In: Religion, 34, 2, 99-112.
Neiman, Susan (2004), Evil in modern thought. An alternative history of philosophy. Princeton: Princeton University Press.
Said, Edward (1978), Orientalism. New York: Vintage Books.
Storey, John (1999), Cultural consumption and everyday life. London: Edward Arnold.
Storey, John (2001), Cultural theory and popular culture (3rd ed.). Harlow: Prentice Hall.
Torfing, Jacob (1999), New theories of discourse: Laclau, Mouffe and Żiżek. Oxford: Blackwell.